Il s’appelait Dom Hélder Câmara. Né en 1909, mort en 1999, cet archevêque brésilien avait consacré une grande partie de sa vie à défendre les pauvres, les opprimés et ceux que les puissants préfèrent ne pas entendre. Surnommé « l’évêque rouge » par ses adversaires, il avait cette particularité rare de parler de justice sociale avec une radicalité qui dérangeait aussi bien les autorités politiques que certains milieux religieux. En 1970, dans son ouvrage *Spirale de violence*, il développait une réflexion qui, plus d’un demi-siècle après, conserve une étonnante actualité.
Cette réflexion distingue trois violences. La première, fondamentale, est la violence institutionnelle, celle qui entretient les dominations, les oppressions et les exploitations. La deuxième est la violence révolutionnaire, qui naît de la volonté de mettre fin à la première. La troisième est la violence répressive, qui cherche à étouffer la seconde. Et l’accusation est terrible : notre hypocrisie collective consisterait à ne reconnaître comme violence que celle des révoltés, en oubliant celle qui les a poussés à se soulever et celle qui s’exerce ensuite contre eux.
Cette pensée mérite mieux qu’une récupération partisane ou qu’un slogan brandi au milieu d’une manifestation. Elle mérite d’être examinée sérieusement, précisément parce qu’elle oblige à poser une question que nos démocraties esquivent parfois : qui possède le pouvoir de définir la violence ?
Lorsqu’une voiture brûle, nous voyons immédiatement la violence. Lorsqu’une vitrine explose, nous reconnaissons la violence. Lorsqu’un policier est frappé, lorsqu’un commerce est pillé, lorsqu’un bâtiment public est incendié, nous identifions sans difficulté les actes et leurs victimes. Et nous avons raison. Rien ne justifie qu’un innocent soit agressé, qu’un commerçant perde son outil de travail ou que des biens collectifs soient détruits au nom d’une colère, même compréhensible.
Mais lorsque des individus vivent pendant des années dans des conditions indignes, lorsque des discriminations réduisent leurs possibilités, lorsque des travailleurs subissent des rapports de domination ou lorsque des citoyens ont le sentiment que leurs institutions ne les représentent plus, quelle place accordons-nous à cette souffrance dans notre définition de la violence ?
Elle ne produit pas nécessairement d’images spectaculaires. Elle ne fait pas toujours la une des journaux télévisés. Elle ne laisse pas forcément de vitrines brisées, mais elle peut laisser des vies abîmées, des humiliations accumulées, des colères silencieuses.
C’est précisément cette violence que Dom Hélder Câmara nous invite à regarder.
Son raisonnement ne consiste pas simplement à opposer les gentils révoltés aux méchants gouvernants. Il décrit un mécanisme dans lequel des injustices institutionnalisées peuvent engendrer des réactions violentes, lesquelles suscitent à leur tour une réponse répressive. Une spirale où chaque étape risque de nourrir la suivante.
Et c’est là que sa pensée devient particulièrement troublante à la lumière des affrontements contemporains. Après chaque épisode de violences urbaines, le débat public se concentre presque exclusivement sur les destructions, les arrestations, les responsabilités politiques et les moyens de rétablir l’ordre. Ces questions sont légitimes et nécessaires. Mais elles ne suffisent pas à expliquer pourquoi une partie de la société en vient à considérer l’affrontement comme une forme d’expression.
Il serait intellectuellement paresseux de prétendre que tous les casseurs sont des révolutionnaires, que tous les pillages expriment une revendication sociale ou que chaque violence possède une justification politique. Certains actes relèvent de l’opportunisme, de la délinquance ou d’une volonté de destruction sans projet collectif identifiable. Les confondre avec une lutte pour la justice serait une erreur.
Mais il serait tout aussi réducteur de croire que la condamnation des casseurs suffit à répondre aux fractures d’une société.
La force de Dom Hélder Câmara est de nous rappeler qu’une société peut être légalement organisée et profondément injuste. La légalité n’a jamais constitué, à elle seule, une garantie de justice. L’histoire est remplie de systèmes de domination parfaitement conformes aux lois de leur époque. L’esclavage fut légal. La ségrégation fut légale. Des discriminations aujourd’hui unanimement condamnées furent longtemps protégées par les institutions.
Cela ne signifie évidemment pas que nos démocraties contemporaines seraient assimilables à ces régimes historiques. Cela signifie simplement que la loi, aussi indispensable soit-elle, ne doit jamais être dispensée d’un examen moral.
Mais la pensée de l’archevêque appelle également une objection essentielle. Si la violence institutionnelle peut expliquer la naissance d’une violence révolutionnaire, cette explication ne lui confère aucune innocence automatique. Une injustice subie ne donne pas le droit de faire subir une injustice à autrui. La souffrance ne constitue pas un permis de détruire. La révolte ne devient pas moralement irréprochable parce qu’elle prétend combattre une domination.
De la même manière, toute intervention policière ne relève pas nécessairement d’une violence oppressive. Une démocratie a le devoir de protéger les personnes et les biens. La force publique possède une légitimité lorsqu’elle agit dans le cadre du droit, avec nécessité et proportionnalité. Mais cette légitimité impose précisément un contrôle exigeant de son exercice. La légalité d’une intervention ne dispense jamais de s’interroger sur ses méthodes et ses conséquences.
Il faut donc sortir de cette étrange comptabilité morale qui voudrait que dénoncer une violence oblige à minimiser toutes les autres.
On peut condamner sans ambiguïté un policier agressé et s’inquiéter des violences policières. On peut défendre les commerçants victimes de pillages et dénoncer les injustices économiques. On peut refuser les destructions et reconnaître la légitimité de certaines colères. On peut défendre l’ordre public sans sacraliser l’ordre social.
C’est même l’une des exigences fondamentales de la démocratie : accepter simultanément plusieurs vérités qui ne s’annulent pas.
Dom Hélder Câmara nous met finalement devant une contradiction humaine. Nous sommes souvent plus sensibles à la violence qui surgit qu’à celle qui dure. Une explosion nous bouleverse davantage qu’une lente dégradation. Une image de destruction provoque une émotion immédiate, tandis qu’une existence écrasée par des mécanismes sociaux complexes demande du temps, de l’attention et parfois un effort intellectuel pour être comprise.
Or la politique contemporaine privilégie souvent l’immédiateté. Elle répond aux images par des déclarations, aux affrontements par des condamnations, aux crises par des dispositifs d’urgence. La recherche des causes profondes, elle, exige un travail moins spectaculaire, moins rentable médiatiquement et beaucoup plus difficile.
Il ne faudrait pourtant pas transformer cette réflexion en théorie universelle expliquant toutes les violences. Certaines naissent de conflits personnels, de stratégies criminelles, de fanatismes ou de circonstances qui ne se résument pas à l’oppression institutionnelle. La spirale décrite par l’archevêque est une grille de lecture puissante, pas une loi absolue de l’histoire.
Reste une interrogation fondamentale : à quel moment une société décide-t-elle de considérer comme insupportable une souffrance qu’elle avait jusque-là appris à tolérer ?
Peut-être lorsque cette souffrance devient visible. Peut-être lorsqu’elle perturbe le fonctionnement ordinaire des institutions. Peut-être, malheureusement, lorsqu’elle se transforme en affrontement.
Et c’est précisément ce que nous devrions chercher à éviter.
Une démocratie digne de ce nom ne devrait pas attendre les premières pierres pour écouter les premières plaintes. Elle ne devrait pas avoir besoin de voitures incendiées pour prendre la mesure d’un malaise social. Elle devrait être capable d’entendre la colère lorsqu’elle s’exprime encore avec des mots.
La véritable leçon de Dom Hélder Câmara n’est donc pas que la violence révolutionnaire serait bonne et la violence institutionnelle mauvaise. Elle est que la paix ne peut se réduire à l’absence de désordre. Une société parfaitement calme peut être traversée d’injustices profondes. Et une société agitée peut être en train de chercher, maladroitement ou douloureusement, un nouvel équilibre.
La paix véritable suppose davantage que le silence des rues. Elle exige des institutions capables de se remettre en question, une justice accessible, une liberté de contestation effective et une autorité publique qui n’oublie jamais que sa force doit rester au service des citoyens.
Plus d’un demi-siècle après *Spirale de violence*, l’archevêque brésilien nous laisse ainsi une question aussi simple que dérangeante : **sommes-nous réellement contre la violence, ou seulement contre celle qui vient troubler notre tranquillité ?**
La réponse ne devrait pas consister à choisir les violences que nous acceptons.
Elle devrait consister à refuser de détourner les yeux de celles que nous ne voyons plus.
